Deprivatization

Written by Hamid Fahmy Zarkasyi

 

Ketika Ahmadiyah ditolak oleh umat Islam Indonesia dan ketika Saksi Jehovah ditolak oleh umat Katholik dan Protestan, negara ikut campur menjadi wasit. Ketika gelombang penistiaan agama menyeruak di Amerika, pemerintah negara bagian Massachusetts di Amerika Serikat mengeluarkan undang-undang yang menghukum dan mendenda penista agama. Pada saat Taslima Nasrin di Bangladesh menulis di koran The Statesman  (tahun 1994) ”…al-Qur’an harus direvisi secara menyeluruh” negara memfonis hukuman mati. 

Empat tahun kemudian, Ghulam Akbar, menghina Nabi Muhammad dan segera dihukum mati. Tahun 2000 kelakuan Ghulam Akbar ditiru oleh Abdul Hasnain Muhammad Yusuf Ali pengadilan pemerintah propinsi Lahore memutuskan pun hukuman mati. Di Mesir seorang yang mengaku Nabi langsung dihukum mati dan selesai. Disini kisah-kisah itu membuktikan peran negara dalam menyelesaikan konflik agama mutlak perlu dan terus berjalan.

Bagi penganut sekularisme dan liberalisme kaaffah, negara tidak boleh ngurusi agama dan sebaliknya. Ini harga mati. Sebab agama dianggap sebagai domain pribadi. Privatisasi agama adalah sekularisasi. Sekularisasi telah menjadi tren sosial politik di Barat Eropah sejak abad Pencerahan (1720-1880). Setengah abad yang lalu Smith (1970-76) mendeklarasikan sekularisasi sebagai perubahan struktur dan ideologi yang sangat mendasar dalam proses pengembangan politik dan tren global modernisasi. Acuannya adalah figur-figur ilmuwan sosial abad 19 seperti Marx, Durkheim, Weber dsb. Jadi desakralisasi agama adalah satu paket dengan sekularisasi dan modernisasi masyarakat.

Ketika itu memang agama telah kehilangan relevansi sosial dan politiknya. Sebab politisi dari para pemuka agama semakin tidak cakap dan malah semakin tiranik. Kekuasaan tidak lagi ditangan agama, tapi ilmu. Dari situlah keluar jargon knowledge is power, ilmu adalah kekuasaan.  Lebih-lebih kalangan gereja menganggap pemisahan itu hampir seperti keniscayaan. Doktrin gereja itu sudah dichotomis “berikan hak kaisar kepada kaisar dan hak tuhan kepada tuhan (Luke 21-25).  Ditambah lagi suasana reformasi politik Eropah pada waktu itu begitu dominan sehingga ketegangan antara gereja dan negara adalah warna sejarah Eropah yang kelam.

Tapi tahun 1979 setelah terjadi revolusi Iran orang baru sadar bahwa tafsir modernisasi ternyata tidak tunggal dan kaku. Sejak saat itu agama dan politik yang sempat “talak tiga” di Eropah dan negara-negara jajahannya, rujuk kembali. Tapi masih dalam status nikah sirri. Orang mengakui tapi tidak berani terbuka. Tapi kenyataan sosial seperti mendorong kearah sentralisasi agama ke ruang publik.

Orang, misalnya bertanya-tanya mengapa Perdana Menteri Inggeris, David Cameron mesti sowan Paus Benedict ke XVI. Disitu ia mengungkapkan penyesalannya atas berkembangnya kultur relativisme dan sekularisme di Barat. Ia juga menghargai sikap Paus yang menurutnya telah menggugah semua negara untuk bangkit dan berfikir melawan itu.

Di Amerika  tahun 60 an JF Kennedy menyatakan bahwa agama dan keyakinan Presiden adalah urusan pribadi dan tidak bisa diberlakukan kepada bangsa dan sebaliknya. 50 tahun kemudian senator Pennsylvania Rick Santorum menyanggahnya. Dalam kuliahnya  di the University of St. Thomas, ia tegaskan pemisahan gereja dan negara secara mutlak bukan dan tidak pernah menjadi model Amerika. Itu hanya model yang dipakai oleh negara-negara seperti Perancis dan Turkey, tapi tidak laku di Amerika, kecuali setelah Hakim Hugo Black melempar hal ini kedalam wacana publik.  

Jeff Haynes, professor pada Department of Politics and Modern History di University of London, mencoba menganalisa. Ormas keagamaan menjadi aktor politik karena agama merasa terancam oleh kebijakan-kebijakan sekuler. Fenomena ini tersebar luas dan perlu kajian secara kasus per kasus. Konsekuensi dari intervensi itu bisa bermacam-macam. Agama terkadang menjadi sangat berperan dalam rekayasa politik.  Demokrasi di Amerika Latin dan Eropah Timur tahun 80 an tidak lepas dari peran gereja Katholik.

Jika Jeff diminta komentar revolusi di Mesir baru-baru ini, ia pasti melihat peran agamawan Islam maupun Kristen Coptic sangat besar. Salat Jamaah para pendemo dan doa para pemimpin Coptic di Lapangan Tahrir adalah no comment new. Kesuksesan menumbangkan Hosni Mubarak dirayakan dengan sujud syukur, bukan dengan minum-minum atau dansa-dansi. Disitu agama menjadi etos kerja pendemo.

Fenomena yang disebut Jeff terjadi di Inggeris. Disana agama mulai menolak menjadi urusan pribadi. Gereja-gereja Katholik muncul kembali membawa suara moral, sosial dan bahkan politik.  Pada tahun 1996 misalnya mereka menyebarkan pamflet berjudul The Common Good and the Catholic Church’s Social Teaching. Pamflet itu adalah intervensi gereja terhadap konflek antara partai Buruh dan Konservatif. Menurut klaim mereka ini adalah kekuatan spiritual agama dan juga relevansi agama Katholik dengan demokrasi liberal, pluralisme, dan ekonomi pasar.

Memang dalam soal hubungan negara dan gereja Kristen berbeda dari Islam. Dalam Islam masjid bukan gereja dan tidak punya otoritas. Maka, sebenarnya, menurut P. J. Vatikiotis,  (Lihat Islam and the State) apa yang dituntut gereja sebagai komunitas moral, penjaga hukum Tuhan, institusi kependetaan dan sekaligus komunitas politik lebih cocok dituntut oleh orang Islam. Hidup dalam worldview Islam sebagai realitas fisik adalah ekspresi kehendak Tuhan.

H. Dabashi (dalam T. Robbins & R. Robertson (eds.), Church-State Relations), bahkan tegas menyatakan “tidak ada dalilnya dalam Islam yang memisahkan kesalehan dengan politik, keduanya adalah perintah Tuhan. Meskipun dalam Islam otoritas agama dan politik dapat dipisahkan menjadi dua institusi sosial yang berdiri sendiri-sendiri, namun keduanya selalu berhuhungan. Jadi yang masih membela privatisasi agama jelas set back setengah abad atau bahkan tiga abad. Kini agama telah berubah dari interest pribadi menjadi publik, dari urusan institusi menjadi konstitusi. Itulah makna deprivatisasi agama yang akan terus dilawan oleh liberalisasi dan postmodernisasi. Wallahu a’lam

Lima Konsep Islamisasi sains

Istilah “Islamisasi sains” sudah pernah nyaring bergema di Indonesia pada era 1980-an. Tapi, kemudian redup, sejalan dengan ketidakjelasan konsep dan pengembangannya. Bahkan, sering timbul kesalahpahaman.

Apa sebenarnya “Islamisasi sains?”

Secara umum, ada lima arus utama wacana Islamisasi sains. Pertama, Islamisasi sains dengan pendekatan instrumentalistik, yaitu pandangan yang menganggap ilmu atau sains hanya sebagai alat (instrumen). Artinya, sains terutama teknologi sekedar alat untuk mencapai tujuan, tidak memperdulikan sifat dari sains itu sendiri selama ia bermanfaat bagi pemakainya.

Pendekatan ini muncul dengan asumsi bahwa Barat maju dan berhasil menguasai dunia Islam dengan kekuatan sains dan teknologinya. Karena itu, untuk mengimbangi Barat, kaum Muslim harus juga menguasai sains dan teknologi. Jadi, Islamisasi di sini adalah bagaimana umat Islam menguasai kemajuan yang telah dikuasai Barat.

Islamisasi sains dengan pendekatan ini sebenarnya tidak termasuk dalam islamisasi sains yang hakiki. Banyak muslim yang ahli sains, bahkan meraih penghargaan dunia, namun tidak jarang dia makin jauh dari Islam. Meski demikian, pendekatan ini menyadarkan umat untuk bangkit melawan ketertinggalan dan mengambil langkah mengembangkan sains dan teknologi.

Kedua, Islamisasi sains yang paling menarik bagi sebagian ilmuwan dan kebanyakan kalangan awam adalah konsep justifikasi. Maksud justifikasi adalah penemuan ilmiah modern, terutama di bidang ilmu-ilmu alam diberikan justifikasi (pembenaran) melalui ayat Al-Quran maupun Al-Hadits. Metodologinya adalah dengan cara mengukur kebenaran al-Qur’an dengan fakta-fakta objektif dalam sains modern.

Tokoh paling populer dalam hal ini adalah Maurice Bucaille. Menurut dokter asal Perancis ini, penemuan sains modern sesuai dengan al-Qur’an. Hal ini membuktikan bahwa Al-Qur’an, kitab yang tertulis 14 abad yang lalu, adalah wahyu Tuhan, bukan karangan Muhammad. Ilmuwan lain yang mengembangkan Islamisasi dengan pendekatan justifikasi ini adalah Harun Yahya, Zaghlul An-Najjar, Afzalur Rahman dll. Namun, konsep ini menuai banyak kritik, misalnya dari Ziauddin Sardar yang mengatakan bahwa legitimasi kepada al-Quran dalam kerangka sains modern tidak diperlukan oleh Kitab suci.

Meskipun bukan termasuk dalam kategori Islamisasi sains yang hakiki, pendekatan konsep ini sangat efektif mudah diterima oleh banyak Muslim serta meningkatkan kebanggaan mereka terhadap Islam. Namun demikian proses tersebut tidak cukup dan harus dikembangkan ke dalam konsep yang lebih mendasar dan menyentuh akar masalah kemunduran umat.

Ketiga, konsep Islamisasi sains berikutnya menggunakan pendekatan sakralisasi. Ide ini dikembangkan pertama kali oleh Seyyed Hossein Nasr. Baginya, sains modern yang sekarang ini bersifat sekular dan jauh dari nilai-nilai spiritualitas sehingga perlu dilakukan sakralisasi. Nasr mengritik sains modern yang menghapus jejak Tuhan di dalam keteraturan alam. Alam bukan lagi dianggap sebagai ayat-ayat Alah tetapi entitas yang berdiri sendiri. Ia bagaikan mesin jam yang bekerja sendiri.

Ide sakralisasi sains mempunyai persamaan dengan proses islamisasi sains yang lain dalam hal mengkritisi sains sekular modern. Namun perbedaannya cukup menyolok karena menurut Nasr, sains sakral (sacred science) dibangun di atas konsep semua agama sama pada level esoteris (batin). Padahal Islamisasi sains seharusnya dibangun di atas kebenaran Islam. Sains sakral menafikan keunikan Islam karena menurutnya keunikan adalah milik semua agama. Sedangkan islamisasi sains menegaskan keunikan ajaran Islam sebagai agama yang benar. Oleh karena itu, sakralisasi ini akan tepat sebagai konsep Islamisasi jika nilai dan unsur kesakralan yang dimaksud di sana adalah nilai-nilai Islam.

Keempat, Islamisasi sains melalui proses integrasi, yaitu mengintegrasikan sains Barat dengan ilmu-ilmu Islam. Ide ini dikemukakan oleh Ismail Al-Faruqi. Menurutnya, akar dari kemunduran umat Islam di berbagai dimensi karena dualisme sistem pendidikan. Di satu sisi, sistem pendidikan Islam mengalami penyempitan makna dalam berbagai dimensi, sedangkan di sisi yang lain, pendidikan sekular sangat mewarnai pemikiran kaum Muslimin. Mengatasi dualisme sistem pendidikan ini merupakan tugas terbesar kaum Muslimin pada abad ke-15 H.

Al-Faruqi menyimpulkan solusi dualisme dalam pendidikan dengan islamisasi ilmu sains. Sistem pendidikan harus dibenahi dan dualisme sistem pendidikan harus dihapuskan dan disatukan dengan jiwa Islam dan berfungsi sebagai bagian yang integral dari paradigmanya. Al-Faruqi menjelaskan pengertian Islamisasi sains sebagai usaha yaitu memberikan definisi baru, mengatur data-data, memikirkan lagi jalan pemikiran dan menghubungkan data-data, mengevaluasi kembali kesimpulan-kesimpulan, memproyeksikan kembali tujuan-tujuan dan melakukan semua itu sehingga disiplin-disiplin itu memperkaya wawasan Islam dan bermanfaat bagi cita-cita Islam.

Kelima, konsep Islamisasi sains yang paling mendasar dan menyentuh akar permasalahan sains adalah Islamisasi yang berlandaskan paradigma Islam. Ide ini yang disampaikan pertama kali secara sistematis oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas.

Menurut al-Attas, tantangan terbesar yang dihadapi kaum Muslim adalah ilmu pengetahuan modern yang tidak netral telah merasuk ke dalam praduga-praduga agama, budaya dan filosofis yang berasal dari refleksi kesadaran dan pengalaman manusia Barat. Oleh karena itu islamisasi sains dimulai dengan membongkar sumber kerusakan ilmu. Ilmu-ilmu modern harus diperiksa ulang dengan teliti.

Itu sebabnya al-Attas mengartikan Islamisasi sebagai, ”Pembebasan manusia dari tradisi magis, mitologis, animistis, kultur-nasional (yang bertentangan dengan Islam) dan dari belenggu paham sekular terhadap pemikiran dan bahasa. Juga pembebasan dari kontrol dorongan fisiknya yang cenderung sekular dan tidak adil terhadap hakikat diri atau jiwanya...Islamisasi adalah suatu proses menuju bentuk asalnya...” (Islam dan Sekularisme, 2010).

Oleh karena dalam hal ini ada dua cara metode Islamisasi yang saling berhubungan dan sesuai urutan. Pertama ialah melakukan proses pemisahan elemen-elemen dan konsep-konsep kunci yang membentuk kebudayaan dan peradaban Barat. Kedua, memasukkan elemen-elemen Islam dan konsep-konsep kunci ke dalam setiap cabang ilmu pengetahuan masa kini yang relevan.

Dengan demikian Islamisasi sains akan membuat umat Islam terbebaskan dari belenggu hal-hal yang bertentangan dengan Islam. Tujuannya adalah wujudnya keharmonisan dan kedamaian dalam dirinya (fitrah). Islamisasi melindungi umat Islam dari sains yang menimbulkan kekeliruan dan mengembangkan kepribadian muslim yang sebenarnya.  Oleh karena itu islamisasi sains tidak bisa tercapai hanya dengan menempeli (melabelisasi) sains dengan prinsip Islam. Hal ini hanya akan memperburuk keadaan selama "virus"nya masih berada dalam tubuh sains itu sendiri.

Jadi, Islamisasi sains tidak sesederhana, misalnya, tidak sekedar menyalakan lampu dengan terlebih dahulu membaca basmalah. Islamisasi sains adalah sebuah konsep dasar yang berkaitan dengan worldview seorang muslim untuk mengembalikan Islam menuju peradaban dunia yang berjaya. (***)

Jiwa Manusia Menurut Fakhruddin Al-Razi

Imam Fakhruddin al-Razi (m. 1210 M) dikenal sebagai seorang ulama besar yang ensiklopedis, menguasai berbagai bidang keilmuan secara mendalam. Ia seorang mufassir al-Qur’an terkemuka. Ia juga pakar dalam bidang kedokteran, logika, matematika, dan fisika. Ia menulis kurang lebih dari dua ratus judul buku. Beberapa judul pun berjilid-jilid. Tulisannya tentang jiwa manusia terurai paling sedikit dalam tiga karyanya. Pertama, tentunya dalam Tafsir Besar-nya (al-Tafsir al-Kabir). Kedua, bukunya yang berjudul Kitab al-Nafs wa al-Ruh wa Syarh Quwahuma. (Buku Jiwa dan Ruh dan Komentar Terhadap Kedua Potensinya). Ketiga,  tulisannya yang lebih menukik, terdapat dalam magnum opus-nya (karya besar), yang berjudul al-Matalib al-’Aliyah fi  al-’Ilm al-Ilahi (Kesimpulan-Kesimpulan Puncak dalam Ilmu Ketuhanan). Buku ini terdiri dari 9 jilid.

Dalam pandangan Fakhruddin al-Razi, manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang unik. Keunikannya ada pada karakteristiknya yang khas. Manusia memang beda dengan makhluk ciptaan Allah yang lain. Bagi Fakhruddin al-Razi, manusia adalah makhluk yang memiliki akal dan hikmah serta tabiat dan nafsu. Ini membedakan manusia bukan hanya dengan binatang dan tumbuhan, tapi juga dengan malaikat. Dalam kajian psikologi Barat, perbandingan manusia dengan malaikat dan setan tentunya tidak ditemukan.

Menurut al-Razi, malaikat hanya memiliki akal dan hikmah, tanpa tabiat dan hawa nafsu. Karena itu, malaikat selalu ber-tasbih, ber-tahmid dan melakukan taqdis. (QS 16:50; 66:6: 21:21). Malaikat juga tidak akan mengingkari perintah Allah Ta’ala karena memang tidak memiliki hawa nafsu. Sebaliknya, binatang dan tumbuh-tumbuhan memiliki tabiat dan nafsu, namun tidak memiliki akal serta hikmah. Berbeda dengan malaikat, binatang dan tumbuh-tumbuhan, manusia memiliki kesemua karakteristik tersebut, yaitu akal, hikmah, tabiat dan hawa nafsu.

Karakteristik berbeda menyebabkan sifat juga berbeda. Bagi al-Razi, malaikat selalu memiliki kesempurnaan karena tidak punya hawa nafsu dan tabiat. Sebaliknya, binatang selalu memiliki kekurangan karena tidak punya akal dan hikmah. Nah, manusia ada di antara keduanya. Manusia memiliki akal dan hikmah, tapi manusia juga punya hawa nafsu dan tabiat. Karena ke-empat karakteristik tersebut, maka manusia  memiliki sifat kekurangan dan kelebihan. Jika manusia menggunakan akal dan hikmah untuk mengatur hawa nafsu dan tabiatnya, maka manusia akan memiliki kelebihan dibanding dengan makhluk ciptaan Allah lainnya.  Dengan menggunakan akal -- dan hikmah yang bersumber dari ajaran agama -- untuk menundukkan hawa nafsu dan tabiatnya, maka manusia akan menjadi khalifah Allah di bumi, sekaligus akan menjadi makhluk yang paling mulia. Sebaliknya, jika tabiat dan hawa nafsu yang menguasai diri dan akalnya, maka ia akan lebih hina dari binatang, yang memang tidak punya akal dan hikmah.

Jiwa Manusia

Menurut Fakhruddin al-Razi, jiwa manusia memiliki beberapa tingkatan. Tingkatan tertinggi adalah tingkat yang menghadap ke alam ilahi (al-sabiqun, al-muqarrabun). Tingkatan ini dapat diraih hanya jika manusia mau melakukan praktek spiritual (al-riyadiyah al-ruhaniah) dengan istiqamah. Tingkatan berikutnya adalah tingkatan pertengahan (ashab al-maymanah, al-muqtasidun). Untuk mencapai tingkat kedua ini, diperlukan ilmu akhlak (‘ilm al-akhlaq). Tingkatan paling rendah adalah jiwa manusia yang sibuk mencari kesenangan kehidupan duniawi, (ashab al-shimal, al-dhalimun).

Fakhruddin al-Razi juga menyatakan bahwa ada tiga jenis jiwa manusia. Pertama, al-Nafs al-Mutmainnah (al-Fajr, 89: 27), yaitu jiwa yang tenang, jiwa yang penuh dengan kehidupan spiritualitas dan kedekatan dengan Tuhan. Kedua adalah al-Nafs al-lawwamah (al-Qiyamah 75: 2). Ketiga adalah al-Nafs al-Ammarah bi al-su’ (Yusuf, 12: 53), adalah jiwa yang selalu mengarahkan manusia kepada keburukan.

Fakhruddin al-Razi membedakan jiwa dengan tubuh. Menurutnya, jiwa bukanlah struktur lahiriah yang bisa dilihat secara inderawi (Ghayr al-bunyah al-zahirah al-mahshushah). Fakhruddin al-Razi membuktikan pendapatnya dengan akal dan wahyu. Adapun bukti akal sebagai berikut. Pertama, jiwa adalah satu. Oleh sebab itu, jiwa berbeda dengan tubuh dan  bagian-bagiannya. Bahwa jiwa adalah satu,  dapat dibuktikan secara spontan dan intuitif (a priori) dan bisa juga dengan bukti empiris (a posteriori). Spontan,  karena ketika seorang mengatakan “aku/saya”, maka “aku/saya” merujuk kepada satu esensi (zat) yang khusus, dan tidak banyak.

Jiwa bisa juga dibuktikan secara empiris, yang  berbeda dengan tubuh dan bagian-bagian tubuh: (a) Jiwa bukanlah himpunan bagian-bagian tubuh karena penglihatan tidak menghimpun seluruh kerja tubuh. (b)  Jiwa juga tidak identik dengan bagian dari tubuh karena tidak ada dari bagian tubuh yang meliputi semua kerja tubuh. (c) Jika kita melihat sesuatu, kita mengetahuinya, setelah itu menyukainya ataupun membencinya, mendekatinya ataupun menjauhinya. Jika penglihatan adalah sesuatu, dan pengetahuan adalah sesuatu yang lain, maka yang melihat tidak akan mengetahui. Padahal, ketika saya melihat, saya mengetahui. Jadi, esensi dari penglihatan dan pengetahuan adalah satu. (d)  Semua bagian tubuh adalah alat untuk jiwa. Jiwa melihat dengan mata, berfikir dengan otak, berbuat dengan hati, merasa dengan kulit, dan seterusnya.

Lalu, apa ”jiwa” itu? Fakhruddin al-Razi menggambarkan hakikat jiwa sebagai substansi yang berbeda dengan tubuh. Jiwa juga terpisah secara esensial dengan tubuh. Namun jiwa terhubungkan dengan tubuh dengan hubungan kerja dan administrasi (dzat al-nafs jawhar mughayir laha mufariq ‘anha bi al-dhat muta’alliq biha tasarruf wa al-tadbir).

Setelah menyebutkan bukti-bukti akal, Fakhruddin al-Razi menyebutkan banyak ayat dalam al-Qur’an yang menunjukkan bahwa jiwa bukanlah tubuh. Firman Allah, misalnya, dalam Surah Ali Imran ayat 169 yang artinya: ”Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezki. (QS 3: 169). Jadi, jiwa bukan tubuh, karena sekalipun badan mereka telah gugur, namun jiwa mereka tetap hidup. Begitu juga disebutkan dalam al-Quran Surah Al-Mu’minun 40:46; Nuh 71: 25; Al-An’am: 93.

Pemikiran Fakhruddin al-Razi bahwa jiwa – dan bukan tubuh --  yang mengatur tubuh sangat penting untuk direnungkan. Kita mungkin banyak menghabiskan uang untuk berobat, merawat kesehatan badan, menjaga tubuh dengan membeli berbagai produk kesehatan dan kosmetika, dan membeli pakaian dengan berbagai merek, model dan bentuk. Jika tidak menghabiskan banyak uang untuk keperluan dan keinginan tersebut, setiap hari kita mandi untuk membersihkan tubuh kita. Namun, apakah jiwa yang justru mengatur tubuh kita juga dibersihkan,  diobati, dirawat dan dihiasi?

Manusia bisa saja memiliki tubuh bersih namun berjiwa kotor. Jadi, jiwa tidak selalu tergantung kepada penampilan tubuh. Kita berharap memiliki jiwa yang sehat dengan tubuh yang sehat. Jiwa yang tenang akan dapat diraih dengan mempelajari serta mengamalkan ibadah dan akhlak secara berkelanjutan. Inilah jiwa yang sehat, jiwa yang selalu mengingat Allah dan menjalankan perintah-perintah-Nya dan menjauhi segala larangan-Nya.

Nafs

Manusia bagi Karl Marx disetir oleh perutnya (ekonomi) dan bagi Sigmund Freud oleh libido seksnya alias kemaluannya. Ketika berhijrah di abad ke 7 M, Nabi sudah menyinggung temuan Marx dan Freud. Orang berhijrah itu disetir oleh tiga orientasi : seks, materi dan idealisme atau keimanan (lillah wa rasulihi). Artinya, manusia itu bisa jadi seharga dorongan perutnya, atau dorongan seksualnya dan dapat menjadi sangat idealis, meninggalkan kedua dorongan jiwa hewani dan nabati itu.

Jadi semua perilaku manusia hakekatnya disetir oleh jiwa atau nafs-nya. Tapi nafs mempunyai banyak anggota, yang oleh al-Ghazzali disebut tentara hati (junud al-qalbi). Anggota nafs dalam al-Qur’an diantaranya adalah qalb (hati), ruh (roh), aql (akal) dan iradah (kehendak) dsb. Al-Qur’an menyebut kata nafs sebanyak 43 kali, 17 kali kata qalb-qulub, 24 kali kata ta’aqilun (berakal), dan 6 kali kata ruh-arwah. Itulah, modal manusia untuk hidup di dunia.
Nabi menjelaskan peran qalb dalam hidup manusia. Menurutnya, aspek penentu hakekat manusia adalah segumpal darah (mudghah), yang disebut qalb.  Gumpalan itulah yang menjadi penentu kesalehan dan kejahatan jasad manusia (HR. Sahih Bukhari). Karena begitu menentukannya fungsi qalb itulah Allah hanya melihat qalb manusia dan tidak melihat penampilan dan hartanya. (HR. Ahmad ibn Hanbal).  Sejatinya, qalb adalah wajah lain dari nafs, maka dari itu qalb atau nafs manusia itu bertingkat-tingkat. Para ulama menemukan tujuh tingkatan nafs dari dalam al-Qur’an:

Pertama, nafs al-ammarah bi al-su’, atau nafsu pendorong kejahatan. Ini adalah tingkat nafs paling rendah yang melahirkan sifat-sifat seperti takabbur, kerakusan, kecemburuan, nafsu syahwat, ghibah, bakhil dsb. Nafsu ini harus diperangi.  Kedua, nafs al-lawwamah. Ini adalah nafs yang memiliki tingkat kesadaran awal melawan nafs yang pertama. Dengan adanya bisikan dari qalb-nya, nafs menyadari kelemahannya dan kembali kepada kemurniannya. Jika ini berhasil maka ia akan dapat meningkatkan diri kepada tingkat diatasnya.

Tingkat ketiga adalah Nafs al-Mulhamah atau jiwa yang terilhami. Ini adalah tingkat jiwa yang memiliki tindakan dan kehendak yang tinggi. Jiwa ini lebih selektif dalam menyerap prinsip-prinsip. Ketika nafs ini merasa terpuruk kedalam kenistiaan, segera akan terilhami untuk mensucikan amal dan niatnya.  Keempat, Nafs al-mutma’innah atau jiwa yang tenang. Jiwa ini telah mantap imannya dan tidak mendorong perilaku buruk. Jiwa yang tenang yang telah menomor duakan nikmat materi.

Kelima, Nafs al-Radhiyah atau jiwa yang ridha. Pada tingkatan ini jiwa telah ikhlas menerima keadaan dirinya. Rasa hajatnya kepada Allah begitu besar. Jiwa inilah yang diibaratkan dalam doa: Ilahi anta maqsudi wa ridhaka matlubi (Tuhanku engkau tujuanku dan ridhaMu adalah kebutuhanku). Keenam, Nafs al-Mardhiyyah, adalah jiwa yang berbahagia. Tidak ada lagi keluhan, kemarahan, kekesalan. Perilakunya tenang, dorongan perut dan syhawatnya tidak lagi bergejolak dominan.  Ketujuh, Nafs al-Safiyah adalah jiwa yang tulus murni. Pada tingkat ini seseorang dapat disifati sebagai Insan Kamil atau manusia sempurna. Jiwanya pasrah pada Allah dan mendapat petunjukNya. Jiwanya sejalan dengan kehendakNya. Perilakunya keluar dari nuraninya yang paling dalam dan tenang.

Begitulah jiwa manusia. Ada pergulatan antara jiwa hewani yang jahat dengan jiwa yang tenang. Ada peningkatan pada jiwa-jiwanya yang tenang itu. Sahabat Nabi Sufyan al-Thawri pernah mengatakan bahwa dia tidak pernah menghadapi sesuatu yang lebih kuat dari nafsunya; terkadang nafsu itu memusuhinya dan terkadang membantunya. Ibn Taymiyyah menggambarkan pergulatan itu bersumber dari dua bisikan: bisikan syetan (lammat a-syaitan) dan bisikan malaikat )lammat al-malak).

Perang melawan nafsu jahat banyak caranya. Sahabat Nabi Yahya ibn Mu’adh al-Razi memberikan tipsnya. Ada empat pedang untuk memerangi nafsu jahat: makanlah sedikit, tidurlah sedikit, bicaralah sedikit dan sabarlah ketika orang melukaimu… maka nafs atau ego itu akan menuruti jalan ketaatan, seperti penunggang kuda dalam medan perang. Memerangi nafsu jahat ini menurut Nabi adalah jihad. Sabdanya “Pejuang adalah orang yang memperjuangkan nafs-nya dalam mentaati Allah”  (al-Mujahidu man jahadi nafsahu fi ta’at Allah ‘azza wa jalla). (HR.Tirmidhi, Ibn Majah, Ibn Hibban, Tabrani, Hakim dsb).

Kejahatan diri dalam al-Qur’an juga dianggap penyakit (QS 2:10). Sementara Nabi mengajarkan bahwa setiap penyakit ada obatnya. Para ulama pun lantas berfikir kreatif. Ayat-ayat dan ajaran-ajaran Nabi pun dirangkai diperkaya sehingga membentuk struktur pra-konsep. Dari situ menjadi struktur konsep dan akhirnya menjadi disiplin ilmu.

Ilmu tentang jiwa atau nafs itu pun lahir dan disebut Ilm-al Nafs, atau Ilm-al Nafsiyat (Ilmu tentang Jiwa). Ketika Ilmu al-Nafs berkaitan dengan ilmu kedokteran (tibb), maka lahirlah istilah al-tibb al-ruhani (kesehatan jiwa) atau tibb al-qalb (kesehatan mental). Tidak heran jika penyakit gangguan jiwa diobati melalui metode kedokteran yang dikenal dengan  istilah al-Ilaj al-nafs (psychoteraphy).

Dalam Ilmu al-Nafs ditemukan bahwa raga dan jiwa berkaitan erat, demikian pula penyakitnya. Psikolog Muslim asal Persia Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi (850-934), menemukan teori bahwa penyakit raga berkaitan dengan penyakit jiwa. Alasannya, manusia tersusun dari jiwa dan raga. Manusia tidak dapat sehat tanpa memiliki keserasian jiwa dan raga. Jika badan sakit, jiwa tidak mampu berfikir dan memahami, dan akan gagal menikmati kehidupan. Sebaliknya, jika nafs atau jiwa itu sakit maka badannya tidak dapat merasakan kesenangan hidup. Sakit jiwa lama kelamaan dapat menjadi sakit fisik. Itulah sebabnya ia kecewa pada dokter yang hanya fokus pada sakit badan dan meremehkan sakit mental. Maka dalam bukunya Masalih al-Abdan wa al-Anfus, ia mengenalkan istilah al-Tibb al-Ruhani (kedokteran ruhani).

Jadi, hakekatnya manusia yang dikuasai oleh dorongan nafsu hewani dan nabati saja, boleh jadi sedang sakit. Manusia sehat adalah manusia yang nafsunya dikuasai oleh akalnya, qalb-nya untuk taat pada Tuhannya. Itulah insan kamil yang memiliki jiwa yang tenang, yang kembali pada Tuhan dan masuk surganya dengan ridho dan diridhoi. Itulah manusia yang selama hidupnya menjadi sinar cahaya (misykat) bagi umat manusia. 

Profil Psikolog Muslim: Abu Zaid al-Balkhi

Abu Zayd al-Balkhi (235H-322H/849M-934M) yang memiliki nama asli Ahmad ibn Sahl adalah pakar multi disiplin ilmu pengetahuan (polymath). Muhammad ibn Ishaq Abul Faraj al-Nadim atau lebih dikenal dengan Ibn al-Nadim, dalam kitabnya al-Fihrist menyebutkan bahwa al-Balkhi memiliki 41 karya dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Diantaranya di bidang 'Ulum al-Qur'an, Kalam, matematika, geografi, kedokteran, ilmu jiwa, perbandingan agama, politik, sejarah, linguistik, astronomi, sastera dan filsafat. Namun dari karya-karyanya itu, hanya dua kitab yang sampai pada kita, kitab suwar al-aqalim di bidang geografi dan masalih al-abdan wa l-anfus di bidang psikologi.

Al-Balkhi lahir di Syamistiyan, wilayah Balkh (Bactra) dan kini berada di Afghanistan. Ayahnya adalah seorang guru anak-anak. Al-Balkhi tumbuh dewasa dan tinggal di Baghdad selama 8 tahun, di saat kekuasaan Daulah Abbasiyah sudah merosot dan hanya meliputi Baghdad dan sekitarnya. Pada masanya timbul kekacauan politik, sehingga kerusuhan bermunculan di mana-mana.

Namun demikian, kondisi negara yang carut marut di zaman al-Balkhi bukanlah penghalang bagi para ulama untuk mendedikasikan umurnya dalam melanjutkan tradisi ilmu. Bahkan dalam suasana seperti itu bermunculan sejumlah cendekiawan, di antaranya adalah Abu Zayd al-Balkhi.

Al-Balkhi adalah intelektual muslim yang memperkenalkan psikologi Islam dan neuroscience, yakni cabang ilmu pengetahuan yang berhubungan dengan anatomi, fisiologi, biokimia, atau biologi molekul jaringan saraf, khususnya yang berkaitan langsung dengan perilaku dan pengetahuan.

Di samping itu, dia juga terkenal sebagai tokoh yang pertamakali menemukan psikologi kognitif dan medis (cognitive and medical psychology). Dialah  orang yang pertamakali membedakan antara sakit saraf (neurosis) dan sakit jiwa (psychosis), serta orang yang pertamakali mengklasifikasikan gangguan saraf (neurotic disorders) dan perintis terapi kognitif (cognitive therapy) dalam rangka mengkaji pengelompokan gangguan penyakit ini.

Psikologi kognitif (cognitive psychology) adalah cabang ilmu psikologi yang menyelidiki proses kejiwaan internal, seperti penyelesaian masalah, daya ingatan dan bahasa. Sedangkan psikologi medis (medical psychology) berarti merujuk pada keahlian praktik pengobatan klinik ahli psikologi. Sementara terapi kognitif (cognitive therapy) adalah pendekatan psikoterapi yang bertujuan mempengaruhi gangguan emosi, perilaku dan kesadaran melalui prosedur yang sistematis.

Al-Balkhi mengelompokkan penyakit saraf dalam empat gangguan kondisi mental-kejiwaan, yaitu ketakutan dan kegelisahan (fear and anxiety), amarah dan penyerangan (anger and aggression), kesedihan dan depresi (sadness and depression), serta obsesi atau gangguan pikiran (obsession).

Lebih lanjut al-Balkhi menggolongkan tiga jenis depresi, yaitu depresi normal atau kesedihan, depresi yang berasal dari dalam tubuh dan depresi yang berasal dari luar tubuh.  Individu yang sehat harus selalu menjaga kesehatan pikiran dan perasaan. Maka menurutnya,  keseimbangan antara pikiran dan tubuh sangat diperlukan untuk memperoleh kesehatan yang prima. Sebaliknya ketimpangan antara keduanya justru akan menimbulkan penyakit. Di samping itu, dia juga memperkenalkan konsep pengobatan yang berlawanan (al-'ilaj bi l-dhid, reciprocal inhibition), di mana konsep ini dikenalkan kembali ribuan tahun kemudian oleh Joseph Wolpe di tahun 1969.

Konsep kesehatan mental dan mental individu, menurutnya,  selalu berhubungkait dengan kesehatan spiritual. Dia adalah orang yang pertamakali berhasil mengkaji bermacam-macam penyakit yang secara langsung mempunyai keterkaitan antara fisik dan jiwa, seperti yang diulasnya dalam kitabnya Masalih al-Abdan wa al-Anfus (Asupan Badan dan Jiwa).  Al-Balkhi menggunakan istilah al-Tibb al-Ruhani (pengobatan spiritual) untuk menggambarkan kesehatan jiwa, sedangkan untuk menjelaskan pengobatan mental, digunakannya istilah Tibb al-Qalb (pengobatan kalbu).

Al-Balkhi sering mengkritik dokter-dokter di zamannya karena selalu memfokuskan perhatian mereka pada penyakit fisik saja dan mengabaikan penyakit mental dan kejiwaan para pasiennya. Dia berargumen bahwa dikarenakan konstruksi manusia terdiri dari jasmani dan rohani, maka keberadaannya tidak bisa dikatakan sehat tanpa adanya keterjalinan (isytibak) antara jiwa dan badan. Lebih lanjut dia katakan: "Jika badan sakit, jiwa pun akan banyak kehilangan kemampuan kognitifnya dan tidak bisa merasakan kenikmatan hidup". Sebaliknya dia juga menjelaskan "Jika jiwa sakit, badan pun kehilangan keceriaan hidup dan bahkan badannya pun bisa jatuh sakit".

Pemikirannya tentang kesehatan mental, digalinya dari al-Qur'an dan Sunnah. Di antaranya adalah QS. 2:10, "Dalam hati mereka ada penyakit". Dan Sabda Nabi: "Ketauhilah! Sesungguhnya dalam badan manusia itu ada segumpal daging, apabila ia baik maka seluruh badannya akan baik. Tetapi jika ia rusak, maka rusaklah seluruh badannya. Ketauhilah bahwa ia (segumpal daging) itu adalah kalbu". (HR. al-Bukhari)

Kitab Mashalih al-Abdan wa l-Anfus

Kitab ini membahas tema-tema yang berkenaan dengan kesehatan badan dan jiwa. Kitab Mashalih yang manuskripnya tersimpan di Istambul ini terdiri dari dua bab, yakni Mashalih al-abdan yang mencakup 14 bagian dan masalih al-anfus yang mencakup 8 bagian. Karya ini tergolong penting, mengingat ia adalah karya pertama yang membahas utuh masalah kesehatan. Di samping itu, tema pembahasannya sangat komprehensif, kaya nilai ilmiah dan sistematis.

Dalam penulisannya, al-Balkhi menggunakan metode deduktif (al-manhaj al-istidlali), kausalitas (sababiyyah), terapan, eksperimen dan metode instruksional. Penggunaan metode pembahasan yang integral dengan wahyu, terlihat jelas saat dia tidak hanya mencukupkan kajiannya pada fenomena alam secara empiris, tapi berlanjut pada pembacaan hikmah yang tersembunyi di baliknya. Menurutnya, Sunnatullah berlaku umum untuk semua makhluk-Nya. Dengan demikian al-Balkhi telah membawa teori integral yang disertai penjelasan faktor-faktor kausalitas tentang gangguan kejiwaan yang persis sama dengan karya-karya kontemporer.

Di antara nasehat al-Balkhi yang terkenal, "Kematian adalah keniscayaan, maka janganlah engkau takut padanya. Dan jika engkau takut apa yang akan terjadi setelah kematian, maka perbaikilah dirimu sebelum kematianmu. Takutlah akan kejahatanmu, bukan pada kematianmu!" (la budda minal maut, fa la takhaf minhu, wa in kunta takhaf mimma ba'dal mauti, fa ashlih sya'naka qabla mautika, wa khaf sayyiatika, la mautika).

Penulis: Elizabeth Diana Dewi, staf  Direktorat Timur Tengah Deplu RI

Ilmu Tanpa Jiwa

Pada bulan Desember 2008 lalu,  INSISTS bekerjasama dengan FISIP-UI menggelar sebuah seminar bertajuk “Dewesternisasi Pengetahuan dan Islamisasi Pengetahuan Kontemporer” bertempat di kampus UI Depok. Tampil sebagai pembicara adalah Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, Prof. Dr. Mulyadi Kartanegara, dan Dr. Khalif Muammar. Ketika itulah, Prof. Mulyadhi, guru besar di UIN Jakarta, memaparkan makalah berjudul “Kritik Terhadap Psikologi Modern”.

Selama ini, Psikologi didefinisikan sebagai ilmu pengetahuan yang menyelidiki gejala-gejala dan kegiatan-kegiatan jiwa (Kamus Bahasa Indonesia, 2008  atau “the scientific study of the mind and how it influences behaviour” (Oxford Advanced Genie). Pada awalnya pembahasan mengenai jiwa dilakukan pada masa pra-modern, secara spesifik pada masa Yunani Kuno. Jiwa dibahas sebagai sesuatu yang bukan bertempat material dan sesuatu yang abadi. Pembahasan demikian pun dikontraskan dengan deskripsi tentang tubuh sebagai sesuatu yang material dan tidak abadi. Pandangan seperti ini dapat dikenali dari tokoh seperti Phytagoras dan Plato (lihat karya Bertrand Russel Sejarah Filsafat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosial-Politik dari Zaman Kuno hingga Sekarang).

Menurut Mulyadhi, memasuki abad ke-20, psikologi memisahkan diri dari filsafat dan menjadi cabang tersendiri dengan menerapkan metode ilmiah empiris sebagai syarat bagi diterimanya psikologi sebagai sains modern.  Di masa inilah mulai bermunculan pelbagai aliran, seperti aliran biologis (neurobiologis), aliran behaviorisme, aliran psikoanalisis,  aliran kognitif, dan aliran humanis.

Dalam perkembangannya kemudian, bermunculan bermacam kritik. Dengan meletakkan basis psikologi biologis pada otak, misalnya, maka psikologi tidak lagi berbasis jiwa, melainkan berbasis otak. Pandangan materialistik semacam ini, menurut Mulyadhi, merupakan aliran mainstream dari psikologi. Aliran behaviorisme dan psikoanalisis pun memiliki masalah karena psikologi menjadi dipahami dalam arti biologi, dengan terma-terma fisika. Huston Smith (2003: 233) mengatakan bahwa psikologi kognitif mendorong orang kembali pada materialisme mental. Bahkan, lebih jauh lagi, kembali dengan penuh semangat menggebu-gebu yang nyaris tak terkendali.

Jika pandangan psikologi adalah berbasis pada materi, simpul Mulyadhi Kartanegara, maka disiplin ilmu ini telah melepaskan objek paling inti selama ini dari psikologi, yaitu jiwa. Padahal dari sinilah psikologi mendapatkan namanya (psyche). Berangkat dari kesimpulan Prof. Mulyadhi tersebut, bisa dikatakan, bahwa Psikologi modern adalah “Ilmu Jiwa minus Jiwa” itu sendiri.

Mengapa bisa begitu?  Akar masalahnya adalah sekularisasi terhadap jiwa, yang akhirnya mengakibatkan penafian keabadian jiwa dan kemudian penafian Hari Akhir. Dalam bukunya, Prolegomena to the Metaphysics of Islam an Exposition of the          Fundamental Elements of The Worldview of Islam Sekularisasi, (2001),  Prof. Naquib al-Attas,  mendefinisikan Sekularisasi sebagai  “pelepasan manusia pertama kali dari kontrol agama kemudian dari kontrol metafisika dari rasio dan bahasanya”.

Dengan berbasis kepada materi dan pensekularan jiwa, maka jiwa – yang bernilai tinggi -- telah ditempatkan lebih rendah, direduksi menjadi sekadar efek dari materi (epifenomenal). Apa yang diungkapkan Profesor Mulyadhi menunjukkan hal tersebut. Jiwa yang sebelumnya dipandang lebih tinggi derajatnya dari tubuh, tidak bersifat materi, dan bersifat abadi,  diletakkan dalam martabat yang lebih rendah, yang 180 derajat berlawanan dengan hakikat yang sebenarnya.  

Berangkat dari fakta penafian “jiwa” dalam Ilmu Jiwa modern, maka muncullah tata-nilai yang serba meterialistik. Gangguan jiwa, misalnya, hanya dikaitkan dengan soal “gangguan syaraf dan gangguan otak”.  Padahal, dalam pandangan Islam, orang yang cinta dunia (hubbud-dunya) bisa dikatakan sebagai orang yang “terganggu jiwanya”. Karena itu,  adalah tugas para ilmuwan Muslim untuk meletakkan “jiwa manusia”  pada tempat yang telah ditentukan oleh Sang Pencipta, Allah SWT. Wallahu A’lam. (***)

Psikologi Dalam Islam

Sejarah keilmuan Islam yang gemilang mencatat tiga corak pendekatan dalam memahami jiwa manusia. Pertama, pendekatan Qur’ani-Nabawi dimana jiwa manusia dipahami dengan merujuk pada keterangan kitab suci al-Qur’an dan hadis-hadis Rasulullah saw. Perbincangannya berkisar sifat-sifat universal manusia (syahwat kepada lawan jenis, properti, uang, fasilitas mewah, takut mati, takut kelaparan, pongah, pelit, korup, gelisah, mudah frustrasi), sebab maupun akibatnya (lupa kepada Allah, kurang berzikir, ikut petunjuk syaitan, tenggelam dalam hawa nafsu, hidup merana dan mati menyesal, di akhirat masuk neraka), dan beberapa karakter jiwa (nafs): yang selalu menyuruh berbuat jahat (ammarah bis-su’), yang senantiasa mengecam (al-lawwamah) dan yang tenang damai (al-mutma’innah). Perspektif ini diwakili oleh tokoh-tokoh semisal Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 1350). Dalam kitabnya ar-Ruh, misalnya, diterangkan bagaimana ruh menjalar di tubuh manusia yang memungkinkannya bergerak, merasa, dan berkehendak. Ruh orang mati itu wujud dan merasakan siksa di alam kubur sekalipun jasadnya hancur.   

Kedua, pendekatan Falsafi dimana pelbagai masalah jiwa dibahas menurut pandangan para filsuf Yunani kuno. Mazhab falsafi ini mulai berkembang pada abad ke-10 Masehi, menyusul penerjemahan karya-karya ilmuwan Yunani kuno ke dalam bahasa Arab. Para psikolog Muslim pada masa itu banyak dipengaruhi oleh teori-teori jiwa Plato dan Aristoteles. Tak mengherankan, sebab Aristoteles mengupas aneka persoalan jiwa manusia dengan sangat logis dan terperinci. Teori-teorinya tertuang dalam bukunya De Anima (tentang hakikat jiwa dan aneka ragam kekuatannya) dan Parva Naturalia (risalah-risalah pendek mengenai persepsi inderawi dan hubungannya dengan jiwa, daya hapal dan ingatan, hakikat tidur dan mimpi, firasat dan ramalan). Adapun Plato ialah filsuf yang pertama kali melontarkan teori tiga aspek jiwa manusia: rasional (berdaya pikir), animal (hewani), dan vegetatif (berdaya tumbuh).  

Hampir semua filsuf Muslim yang menulis karya tentang jiwa bertolak dari pandangan Aristoteles. Mulai dari Miskawayh yang menulis kitab Tahdzib al-Akhlaq dan Abu Bakr ar-Razi pengarang kitab at-Thibb ar-Ruhani hingga Ibnu Rusyd dan Abu Barakat al-Baghdadi. Menurut mereka, jiwa manusia adalah penyebab kehidupan. Tanpa jiwa, manusia tak berarti apa-apa. Kecuali ar-Razi, semua filsuf percaya bahwa jiwa manusia itu tunggal dan sendiri. Karenanya mereka menolak teori transmigrasi jiwa dari satu tubuh ke tubuh yang lain, seperti dalam kepercayaan agama tertentu. Dalam salah satu kitabnya, Ibnu Sina menegaskan pentingnya penyucian jiwa dengan ibadah seperti shalat dan puasa. Sebab, menurutnya, jiwa yang bersih akan mampu menangkap sinyal-sinyal dari alam ghaib yang dipancarkan melalui Akal Suci (al-‘aql al-qudsi). Kemampuan semacam inilah yang dimiliki oleh para nabi, tambahnya. Jiwa para nabi itu begitu bersih dan kuat sehingga mereka mampu menerima intuisi, ilham dan wahyu ilahi (Lihat: kitab an-Nafs, ed. Fazlur Rahman, hlm 248-50 dan Avicenna’s Psychology, hlm 36-7).   

Ketiga ialah pendekatan Sufistik dimana penjelasan tentang jiwa manusia didasarkan pada pengalaman spiritual ahli-ahli tasawuf. Dibandingkan dengan psikologi para filsuf yang terkesan sangat teoritis, apa yang ditawarkan para sufi lebih praktis dan eksperimental. Termasuk dalam aliran ini kitab ar-Riyadhah wa Adab an-Nafs karya al-Hakim at-Tirmidzi (w. 898) dimana beliau terangkan kiat-kiat mendisiplinkan diri dan membentuk kepribadian luhur. Menurut Abu Thalib al-Makki (w. 996), jiwa manusia sebagaimana tubuhnya membutuhkan makanan yang baik, bersih, dan bergizi. Jiwa yang tidak cukup makan pasti lemah dan mudah sakit. Semua itu diterangkan beliau dalam kitab Qut al-Qulub (‘nutrisi hati’).

Tokoh penting lainnya ialah Imam al-Ghazali (w. 1111 M) yang menguraikan dengan sangat memukau aneka penyakit jiwa dan metode penyembuhannya. Penyakit yang diderita manusia ada dua jenis, ujarnya, fisik dan psikis. Kebanyakan kita sangat memperhatikan kesehatan tubuh tetapi jarang peduli dengan kesehatan jiwa. Bagaimana cara mengobati penyakit-penyakit jiwa seperti egoisme, serakah, phobia, iri hati, depresi, waswas, dsb beliau jelaskan dalam kitabnya yang berjudul Ihya’ ‘Ulumiddin. (Lihat juga: Amber Haque, “Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists,” Journal of Religion and Health 43/4 [2004], hlm 357-77).   

Di abad modern, upaya-upaya untuk menyelami lautan ilmu psikologi Islam dan “menjual mutiara-mutiara”nya brilian masih terkendala oleh beberapa hal. Selain sikap prejudice terhadap khazanah intelektual Islam di satu sisi, dan sikap fanatik terhadap psikologi Barat modern yang nota bene sekular-materialistik di sisi lain, penguasaan bahasa Arab merupakan conditio sine qua non (syarat mutlak) untuk bisa menjelajahi literatur psikologi Islam yang sangat kaya namun belum terjamah itu. Psikolog muslim tinggal memilih mau terus-terusan merujuk Freud, Skinner, Maslow, Ellis, dsb atau belajar dari para ahli psikologi Islam.

Penulis: Dr. Syamsuddin Arif

Prof. Dr. Malik Badri: Psikologi Modern Tidak Netral

Lebih dari setengah abad menggeluti psikologi modern, pakar bernama lengkap Malik Babikir Badri ini dikenal luas lewat bukunya The Dilemma of Muslim Psychologists. Ketidakselektifan psikolog muslim, menurutnya, telah menyebabkan mereka mengikuti pola pikir dan pendekatan kaum Yahudi dan Kristen, meskipun cara itu berkualitas rendah dan tidak islami. Persis seperti dinyatakan  oleh Rasulullah saw dalam sebuah hadis: “… bahkan jika mereka masuk ke dalam lubang biawak pun, orang Islam tanpa pikir panjang akan mengikutinya.” Yakni mengambil bulat-bulat psikologi Barat modern dan menerapkannya di dunia Islam.
Prof. Malik Badri lulus dari American University of Beirut tahun 1956, meraih doktor dari Universitas Leicester, Inggris 1961, dan mengantongi gelar profesor sejak 1971. Namanya tercatat sebagai Fellow dan Chartered Psychologist, British Psychological Society, anggota dewan pakar UNESCO, dan pendiri sekaligus presiden International Association of Muslim Psychologists. Kini ia tercatat sebagai pengajar di Universitas Islam Internasional Malaysia.
Di tengah beragam kesibukannya, pria asal Sudan kelahiran 16 Februari 1932 dan ayah tujuh anak ini, Senin (7/9) petang lalu menerima wartawan Islamia, Dr. Syamsuddin Arif,  di kantornya, di kampus Universitas Islam Internasional  Malaysia (IIUM) Gombak, Kuala Lumpur.

Apa yang melatari Anda menjadi ahli psikologi?Awalnya saya ingin kuliah bidang farmasi. Namun, setelah mengambil mata kuliah psikologi, minat saya berubah. Apalagi waktu itu – tahun 1950-an -- psikologi sebagai disiplin tersendiri sama sekali belum dikenal. Di negara-negara Arab ketika itu psikologi hanya diajarkan sebagai cabang dari ilmu pendidikan. Kemudian secara pribadi sebagai Muslim saya juga tertarik untuk memahami ajaran agama saya terutama yang berkaitan dengan sains modern. Saya pikir, orang Islam harus belajar psikologi agar bisa menanggulangi berbagai krisis sosial yang diimpor dari Barat. Dua hal itulah yang mendorong saya untuk menekuni psikologi.

Banyak yang bilang gagasan ‘psikologi Islam’ itu omong kosong. Pendapat Anda?Hemat saya, orang yang berpendapat seperti itu sesungguhnya tidak paham psikologi dan tidak tahu Islam. Ia tidak mengerti kedua-duanya. Kalau di Barat sendiri sekarang ini hampir tidak ada ahli psikologi yang mengingkari adanya ‘psikologi Islam’. Anehnya yang mengatakan tidak ada ‘psikologi Islam’ itu justru orang Islam yang masih yakin bahwa sebagai sebuah sains, psikologi itu netral. Padahal, para psikolog Barat saat ini mulai menyadari bahwa ilmu psikologi yang berkembang di Barat selama ini sesungguhnya terkait erat dengan nilai-nilai budaya mereka (culture-bound).
Artinya, psikologi Barat itu produk orang Barat dan untuk kebutuhan masyarakat Barat. Bahkan ahli-ahli psikologi di Inggris dan Perancis sekarang ini mulai mengeluhkan betapa kentalnya pengaruh kultur Amerika dalam psikologi kontemporer. Karena buku-buku rujukannya karangan psikolog-psikolog Amerika, maka mahasiswa Inggris dan Perancis sesudah lulus pun ikut-ikutan corak dan gaya psikologi Amerika. Padahal psikologi Amerika itu dasarnya adalah eksperimen terhadap binatang seperti tikus, monyet, kelinci, burung merpati dan mahasiswa yang kesimpulannya belum tentu berlaku untuk manusia atau konteks budaya di tempat lain. Itulah sebabnya sejak lama orang-orang Rusia menolak psikologi Amerika seraya membangun psikologi Rusia yang lebih sesuai dengan dan untuk orang Rusia. Mereka berupaya membuat teori-teori baru dan eksperimen tersendiri, seperti yang dilakukan Ivan Pavlop pada tahun 1960-an. Kritik terhadap psikologi modern yang sekular juga banyak dilontarkan oleh kalangan Katolik di Barat. Makanya, bagi saya, aneh kalau orang Islam masih menelan bulat-bulat psikologi dari Barat.         

Bisa Anda jelaskan apa yang salah dengan psikologi modern?Psikologi modern dibangun diatas asumsi-asumsi yang keliru tentang manusia. Apa hakikat manusia? Jawaban kepada pertanyaan inilah yang mendasari pelbagai teori psikologi tentang kepribadian. Misalnya teori Sigmund Freud yang mengajarkan bahwa manusia hanyalah hewan yang bertindak atas dorongan-dorongan seksual-agresif dari bawah-sadarnya. Dari sini ia membangun psikoterapinya. Cara mengobati orang sakit jiwa ialah dengan membawa si pasien keluar dari bawah-sadar ke alam sadarnya.
Ada juga Watson, yang menganggap manusia tak lebih dari hewan yang perilakunya ditentukan sepenuhnya oleh lingkungan. Mereka ini tidak percaya akan wujudnya jiwa. Maka fokusnya hanya lingkungan. Bagaimana mengubah perilaku manusia dengan mengubah lingkungannya. Apakah Anda kira konsep mereka tentang manusia itu diperoleh dari penelitian di laboratorium? Tidak. Semua itu sebenarnya hasil reka-reka semata. Nah, sebagai Muslim, Anda tentu tidak bisa menerima pandangan-pandangan semacam itu. Konsep Islam tentang manusia kan lain. Maka psikologi kita pun mestinya berbeda.       

Yang Anda maksud dengan ‘dilemma psikolog Muslim’ itu apa?Buku itu asalnya makalah yang saya tulis untuk pertemuan ikatan ahli ilmu sosial muslim Amerika tahun 1976. Judulnya “Muslim psychologists in the Lizard's hole” (psikolog muslim dalam lubang biawak) yang kemudian diterbitkan di Journal of Muslim Social Scientists, sebelum saya kembangkan menjadi buku. Yang ingin saya tegaskan ialah psikologi itu wilayah yang sangat luas, dimana hanya beberapa keping saja layak disebut sains, seperti neuropsikologi, psikofarmasi, psikokimia dan sebagainya. Sementara sebagian besarnya lebih tepat disebut sebagai ’pseudo-science’ – meminjam istilah psikolog kawakan Sigmund Koch.     Ini penting diketahui oleh psikolog muslim, terutama ketika mengajar mahasiswa. Kita mesti  selektif, pandai memilah dan memilih mana yang berguna dan mana yang bermasalah. Saya tidak mengatakan bahwa semua teori psikologi modern harus dibuang. Misalnya, kita jelas menolak asumsi psikologi behavioristik bahwa manusia itu hewan belaka. Tetapi terapi behavioristik yang menekankan pentingnya imbalan dan ganjaran boleh saja kita terapkan. Namun sebagai muslim alangkah baiknya kalau diikuti juga petunjuk dan tuntunan Islam dalam menangani penderita. Disinilah perlunya psikolog muslim juga memiliki wawasan keilmuan Islam yang memadai.

Pandangan Anda mengenai Islamisasi psikologi?Saya punya dua teori tentang Islamisasi. Pertama, yang saya namakan “Islamisasi A”, ialah bagaimana kita mengubah orang menjadi Muslim yang lebih baik. Adapun “Islamisasi B” ialah bagaimana menjadikan psikologi sebuah ilmu yang sesuai dan bermanfaat bagi umat Islam. To use Islam to help Muslims. 

Apa yang mesti dilakukan untuk membangun psikologi Islam?Membangun psikologi Islam tidak semudah membalik telapak tangan. Ia memerlukan kerja kolektif yang serius dan makan waktu lama. Prosesnya terdiri dari tiga tahap. Langkah pertama yang perlu dilakukan adalah mengkaji secara intensif karya-karya ilmuwan Muslim tentang jiwa manusia. Saya sendiri baru saja menyelesaikan sebuah buku tentang psikologi kognitif menurut al-Balkhi. Dalam hal ini saya tidak sependapat dengan sikap kalangan tertentu yang mencemooh kajian khazanah klasik. Sebab, kalau Anda perhatikan, orang-orang Barat sendiri selalu kembali kepada pemikir silam semisal Plato dan Aristotle dan membanggakan tokoh-tokoh dari kalangan mereka kepada mahasiswanya. Nah, semestinya kita juga mengenalkan para ilmuwan Muslim kita kepada mahasiswa dan masyarakat kita.
Tahap berikutnya, setelah kajian-kajian semacam itu dilakukan, mulailah sedikit demi sedikit membangun psikologi kita sendiri –psikologi yang berangkat dari kebutuhan dan worldview kita sebagai Muslim. Dan ini perlu dilakukan dengan sikap “seolah-olah psikologi Barat itu tidak ada sama sekali” (forgetting the Western psychology, as if there is no psychology at all!). Nah, sesudah itu baru kita coba gagas teori-teori dan metode-metode baru untuk riset dan terapi. Jadi, psikologi Islam itu bukan sekadar justifikasi ilmu Barat dengan dalil-dalil al-Qur’an dan Hadis.     (***)

Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, Dari Neo-Modernisme ke Islamisasi Ilmu

Bagi pemerhati bidang pendidikan dan pemikiran Islam, sosok Prof. Dr. Wan Mohd Nor tentu bukan nama asing.    Ia dikenal luas sebagai pakar dan pegiat “Islamisasi Ilmu”. Sejumlah bukunya sudah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa, termasuk bahasa Indonesia. Beberapa bukunya yang terkenal antara lain: The Concept of Knowledge in Islam: Its Implications for Education in a Developing Country (1989); The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization  (1998), yang juga sudah diIndonesiakan.

Wan Mohd Nor, bisa dikatakan satu-satunya ilmuwan yang sempat berguru secara serius kepada dua ilmuwan besar abad ke-20, yaitu Prof. Fazlur Rahman dan Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas. Fazlur Rahman bukan nama asing bagi banyak cendekiawan Muslim di Indonesia. Murid-muridnya pun banyak dikenal luas, seperti Prof. Nurcholish Madjid dan Prof. A. Syafii Maarif.  Di Indonesia, beberapa pemikiran Fazlur Rahman sering dijadikan rujukan oleh para pemikir liberal. Namanya identik dengan gerakan neo-modernisme.

Pada sisi lain, Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas adalah pemikir besar yang juga sudah dikenal di Indonesia sejak tahun 1970-an. Berbeda dengan Fazlur Rahman, sosok al-Attas sudah identik dengan pemikir yang sangat kritis terhadap paham sekularisme dan pelopor dalam gerakan Islamisasi Ilmu di dunia Islam. Pada awal 1980-an, bukunya, Islam and Secularism, sudah diterbitkan di Indonesia.

Perjumpaan Wan Mohd Nor dengan Fazlur Rahman bisa dikatakan tidak terpikirkan sebelumnya. Setelah menamatkan program S-2 di bidang Northern Illinois University (NIU), De Kalb, Illinois, USA, ia disarankan oleh seorang seniornya agar melanjutkan kajian Islam ke University of Chicago. Saat itu, ia belum mengenal pemikiran Fazlur Rahman, dan belum tahu bahwa Fazlur Rahman cukup kontroversial di Pakistan dan dikecam keras oleh para ulama dan Jamaat Islami pimpinan Abul Ala Mawdudi,  sehingga terpaksa melarikan diri ke Chicago.

Sebelum berjumpa dengan Fazlur Rahman, Wan Mohd Nor sudah menjadi aktivis mahasiswa Muslim. Setelah di Chicago pun, ia menjabat President of the Muslim Students’ Association of US and Canada. Saat pertama menelepon Fazlur Rahman, ia ditanya tentang kemampuannya dalam bahasa Arab. Kata-kata Fazlur Rahman yang dia ingat adalah saat ia memberikan apresiasi terhadap karyanya Islam and Modernity.  Fazlur Rahman malah balik mengingatkan:  “Muhammad Nur, you must be critical…ask what are the meaning of things.”

Di Chicago itulah, Wan Mohd Nor harus menjalani kegiatan akademik yang ketat. Kursus bahasa Arab sampai tahap advanced, diselesaikan dalam 3 tahun. Dua tahun ia belajar bahasa Parsi. Sempat juga ia lulus kelas intensif bahasa German dan Perancis untuk pelajar pasca-sarjana.    Kepada Fazlur Rahman, Wan Mohd Nor mengambil mata kuliah Islamic Political Thought, Islamic Modernism, Islamic Family Law, dan  Islamic Theology and Philosophy, dan juga Readings in the Qur’an, Readings in Kitab al-Tauhid of Maturidi. Semua kursus Fazlur Rahman hanya diikuti 7-15 mahasiswa. Malah kelas bacaan teks Sya’ir Muhammad Iqbal dalam bahasa Farsi, yang mengambil hanya dua orang, dirinya dan Ahmad Syafi’i Maarif.  Wan Mohd Nor lulus Ph.D. dengan disertasi berjudul "The Concept of Knowledge in Islam and Its Implications for Education in the Malaysian Context".

Meskipun sama-sama dari Malaysia, Wan Mohd Nor baru mengenal al-Attas saat ia di Chicago. Suatu ketika, Fazlur Rahman meneleponnya, memberitahukan bahwa seorang “prominent scholar from Malaysia, Prof SMN al-Attas” akan datang ke universitas tersebut selama beberapa bulan untuk melakukan penyelidikan dan menggunakan perpustakaan Regenstine. Ia diharapkan bisa membantunya. Fazlur Rahman pernah bercerita pada Wan Mohd Nor bahwa al-Attas sebagai seorang genius.

Menurut Wan Mohd Nor, Fazlur Rahman berhasil menanamkan semangat pada sebagian mahasiswanya untuk terus mengembangkan ilmu yang tinggi, dan menghormati para sarjana serius.  Kritikan tajam al-Attas terhadap beberapa ide Fazlur Rahman, menurutnya,  dibuat dengan rasa hormat dan bertanggungjawab, bukan kerana mengikut kebencian pribadi, atau karena dengki.  

Saat Fazlur Rahman wafat tahun 1988 itu, al-Attas meminta Wan Mohd Nor menelpon istri Fazlur Rahman  untuk menyampaikan takziah darinya dan keluarganya sambil menyatakan ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization) berminat membeli seluruh perpustakaanya untuk memperkaya koleksi perpustakaan ISTAC dan mengekalkan nama tokoh Pakistan ini. “Saya diutus segera ke Naperville untuk menjayakan tugas itu, yang dibantu oleh Muhammad Zainiy yang masih di Chicago pada saat itu,” papar Wan Mohd Nor.
*****

Wan Mohd Nor lahir di Kelantan, Malaysia, pada 23 Desember 1955; putera sulung dari  Wan Daud bin Hj Wan Abdul Rahman dan Esah binti Awang. Ia memiliki adik 12 orang.  Ibunya  tidak bersekolah,  kecuali mempelajari agama dan menurutnya, amat baik bacaan al-Qur’annya.

“Pernah ketika kecil, saya terdengar ibu membetulkan ayah membaca al-Qur’an walaupun beliau sedang memasak di dapur,” kenangnya. Ibunya pun sangat sabar dalam mendidik anak-anaknya. “Kami tidak pernah dipukul atau disergahnya. Jika beliau amat marah, beliau akan menggulungkan lidahnya,” cerita Wan Mohd Nor lagi.

Sementara, ayahnya, Wan Daud pernah bekerja sebagai  sopir mobil di Jabatan Kerja Raya (Di Indonesia: Dinas Pekerjaan Umum) di Kelantan.  Meskipun begitu, darah ulama mengalir dalam diri Wan Mohd Nor. Kakeknya, yang bernama, Wan Abdul Rahman adalah sahabat Haji Nik Daud, yang aktif dalam pendidikan pondok di Tok Uban dan Kutan (keduanya dalam daerah Pasir Mas), dan di Patani, Thailand Selatan. Buyutnya, yang bernama Wan Abdul Samad,  disebut sebagai seorang ulama yang selalu ke Makkah, dan wafat di sana.

Kerana ayahnya sering berkerja di pelbagai tempat pembangunan jalan, ia ditinggal dan disekolahkan oleh kakeknya itu.  Beruntung, kakek dan neneknya sangat peduli dengan pendidikan, terutama pendidikan agama.  Disamping menekankan pendidikan membaca al-Quran, kekeknya selalu membacakan kitab Muhammad Ali Hanafiah yang gagah berani itu. Di rumah kakeknya itulah, Wan Mohd Nor melihat berbagai kalangan alim ulama yang berkunjung.

Meskipun bersekolah di Sekolah Kebangsaan Inggeris, pendidikan agama diterimanya dengan ketat. Ia belajar selama dua-tiga jam seminggu kepada Ustaz Abdullah. “Selain itu, kami belajar dari kakek. Dan pada setiap Jumat jam 8.00-10.00 pagi, di Pondok Haji Nik Daud. Selepas itu, kalau tidak lelah, kami akan ke masjid mendengar seri kuliah agama yang diberikan oleh dosen-dosen dari Majlis Ugama Islam Kelantan, dari jam 10.30-12.00 tengah hari,” papar Wan Mohd Nor lagi.

Tradisi keilmuan di masa kecil itu tampaknya terus berbekas dan berhasil mendorongnya menjadi seorang ilmuwan pecinta ilmu dan perjuangan Islam. (Dr. Adian Husaini).

IslamLiberal Ancaman?

Bahaya Islam Liberal

Oleh Abu Hamzah Agus Hasan Bashari

dipetik dari – Forsitek online Al-Bayaan

Pendahuluan

Islam adalah dien al-haq yang diwahyukan oleh Allah ta’ala kepada Rasul-Nya yang terakhir Muhammad :

“Dialah yang mengutus Rasul-Nya dengan membawa petunjuk dan agama yang hak agar dimenangkan-Nya terhadap semua agama. Dan cukuplah Allah sebagai saksi.” (QS. 48: 28)

Sebagai rahmat bagi semesta alam

“Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.” (QS 21:107)

Dan sebagai satu-satunya agama yang diridhai oleh Allah ta’ala:

“Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam.” (QS 3:19)

Islam adalah agama yang utuh yang mempunyai akar, dimensi, sumber dan pokok-pokok ajarannya sendiri. Siapa yang konsisten dengannya maka ia termasuk Al-Jama’ah atau Firqah Najiyah (kelompok yang selamat) dan yang keluar atau menyimpang darinya maka ia termasuk firqah-firqah yang halikah (kelompok yang binasa).

Diantara firqah halikah adalah firqah Liberaliyah. Liberaliyah adalah sebuah paham yang berkembang di Barat dan memiliki asumsi, teori dan pandangan hidup yang berbeda. Dalam tesisnya yang berjudul “Pemikiran Politik Barat” Ahmad Suhelani, MA menjelaskan prinsip-prinsip pemikiran ini. Pertama, prinsip kebebasan individual. Kedua, prinsip kontrak sosial. Ketiga, prinsip masyarakat pasar bebas. Keempat, meyakini eksistansi Pluralitas Sosio – Kultural dan Politik Masyarakat. (Gado-Gado Islam Liberal; Sabili no 15 Thn IX/81).

Islam dan Liberal adalah dua istilah yang antagonis, saling berhadap-hadapan tidak mungkin bisa bertemu. Namun demikian ada sekelompok orang di Indonesia yang rela menamakan dirinya dengan Jaringan Islam Liberal (JIL). Suatu penamaan yang “pas” dengan orang-orangnya atau pikiran-pikiran dan agendanya. Islam adalah pengakuan bahwa apa yang mereka suarakan adalah haqq tetapi pada hakikatnya suara mereka itu adalab bathil karena liberal tidak sesuai dengan Islam yang diwahyukan dan yang disampaikan oleh Rasul Muhammad , akan tetapi yang mereka suarakan adalah bid’ah yang ditawarkan oleh orang-­orang yang ingkar kepada Muhammad Rasulullah .

Maka dalam makalah ini akan kita uraikan sanad (asal usul) firqah liberal (kelompok Islam Liberal atau Kelompok kajian utan kayu), visi, misi agenda dan bahaya mereka.

Sanad (asal-usul) Firqah Liberal

Islam liberal menurut Charless Kurzman muncul sekitar abad ke-18 dikala kerajaan Turki Utsmani Dinasti Shafawi dan Dinasti Mughal tengah berada digerbang keruntuhan. Pada saat itu tampillah para ulama untuk mengadakan gerakan permurnian, kembali kepada al-Qur’an dan sunnah. Pada saat ini muncullah cikal bakal paham liberal awal melalui Syah Waliyullah (India, 1703-1762), menurutnya Islam harus mengikuti adat lokal suatu tempat sesuai dengan kebutuhan pcnduduknya. Hal ini juga terjadi dikalangan Syi’ah. Ada Muhammad Bihbihani (Iran, 1790) mulai berani mendobrak pintu ijtihad dan membukanya lebar-lebar.

Ide ini terus bergulir. Rifa’ah Rafi’ al-Tahtawi (Mesir, 1801-1873) memasukkan unsur-unsur Eropa dalam pendidikan Islam. Shihabuddin Marjani (Rusia, 1818-1889) dan Ahmad Makhdun (Bukhara, 1827-1897) memasukkan mata pelajaran sekuler kedalam kurikulum pendidikan Islam. (Charless Kurzman: xx-xxiii)

Di India muncul Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-18%) yang membujuk kaum muslimin agar mengambil kebijakan bekerja sama dengan penjajah Inggris. Pada tahun 1877 ia membuka suatu kolese yang kemudian menjadi Universitas Aligarh (1920). Sementara Amir Ali (1879-1928) melalui buku The Spirit of Islam berusaha mewujudkan seluruh nilai liberal yang dipuja di Inggris pada masa Ratu Victoria. Amir Ali memandang bahwa Nabi Muhammad adalah Pelopor Agung Rasionalisme. (William Montgomery Waft: 132).

Di Mesir muncullah M. Abduh (1849-1905) yang banyak mengadopsi pemikiran mu’tazilah berusaha menafsirkan Islam dengan cara yang bebas dari pengaruh salaf. Lalu muncul Qasim Amin (1865-1908) kaki tangan Eropa dan pelopor emansipasi wanita, penulis buku Tahrir al-Mar’ah. Lalu muncul Ali Abd. Raziq (1888-1966). Lalu yang mendobrak sistem khilafah, menurutnya Islam tidak memiliki dimensi politik karena Muhammad hanyalah pemimpin agama. Lalu diteruskan oleh Muhammad Khalafullah (1926-1997) yang mengatatan bahwa yang dikehendaki oleh al-Qur’an hanyalah sistem demokrasi tidak yang lain. (Charless: xxi,l8).

Di Al-Jazair muncul Muhammad Arkoun (lahir 1928) yang menetap di Perancis, ia menggagas tafsir al-quran model baru yang didasarkan pada berbagai disiplin Barat seperti dalam lapangan semiotika (ilmu tentang fenomena tanda), antropologi, filsafat dan linguistik. Intinya Ia ingin menelaah Islam berdasarkan ilmu­-ilmu pengetahuan Barat modern. Dan ingin mempersatukan keanekaragaman pemikiran Islam dengan keanekaragaman pemikiran diluar Islam. (Mu’adz, Muhammad Arkoun Anggitan tentang cara-cara tafsir al-Qur’an, Jurnal Salam vol.3 No. 1/2000 hal 100-111; Abd. Rahman al-Zunaidi: 180; Willian M Watt: 143).

Di Pakistan muncul Fazlur Rahman (lahir 1919) yang menetap di Amerika dan menjadi guru besar di Universitas Chicago. Ia menggagas tafsir konstekstual, satu-satunya model tafsir yang adil dan terbaik menurutnya. Ia mengatakan al-Qur’an itu mengandung dua aspek: legal spesifik dan ideal moral, yang dituju oleh al-Qur’an adalah ideal moralnya karena itu ia yang lebih pantas untuk diterapkan. (Fazhul Rahman: 21; William M. Watt: 142-143).

Di Indonesia muncul Nurcholis Madjid (murid dari Fazlur Rahman di Chicago) yang memelopori gerakan firqah liberal bersama dengan Djohan Efendi, Ahmad Wahid dan Abdurrahman Wachid. (Adiyan Husaini dalam makalah Islam Liberal dan misinya menukil dari Greg Barton, Sabili no. 15: 88). Nurcholis Madjid telah memulai gagasan pembaruannya sejak tahun l970-an. Pada saat itu ia telah menyuarakan pluralisme agama dengan menyatakan: “Rasanya toleransi agama hanya akan tumbuh diatas dasar paham kenisbian (relativisme) bentuk-bentuk formal agama ini dan pengakuan bersama akan kemutlakan suatu nilai yang universal, yang mengarah kepada setiap manusia, yang kiranya merupakan inti setiap agama” (Nurcholis Madjid: 239)

Lalu sekarang muncullah apa yang disebut JIL (Jaringan Islam Liberal) yang mengusung ide-ide Nurcholis Madjid dan para pemikir-pemikir lain yang cocok dengan pikirannya.

Demikian sanad Islam Liberal menurut Hamilton Gibb, William Montgomery Watt, Chanless Kurzman dan lain-lain. Akan tetapi kalau kita urut maka pokok pikiran mereka sebenarnya lebih tua dari itu. Paham mereka yang rasionalis dalam beragama kembali pada guru besar kesesatan yaitu Iblis Ia’natullah ‘alaih. (Ali Ibn Abi aI-’Izz: 395) karena itu JIL bisa diplesetkan dengan “Jalan Iblis Laknat”. Sedang paham sekuleris dalam bermasyarakat dan bernegara berakhir sanadnya pada masyarakat Eropa yang mendobrak tokoh-tokoh gereja yang melahirkan moto Render Unto The Caesar what The Caesar’s and to the God what the God’s (Serahkan apa yang menjadi hak Kaisar kepada kaisar dan apa yang menjadi hak Tuhan kepada Tuhan). (Muhammad Imarah: 45) Karena itu ada yang mengatakan: “Cak Nur Cuma meminjam pendekatan Kristen yang membidani lahirnya peradaban barat”

Sedangkan paham pluralisme yang mereka agungkan bersambung sanadnya kepada lbn Arabi (468-543 H) yang merekomendasikan keimanan Fir’aun dan mengunggulkannya atas nabi Musa ‘alaihis salam (Muhammad Fahd Syaqfah: 229-230)

Misi Firqah Liberal

Misi Firqah Liberal adalah untuk menghadang (tepatnya: rnenghancurkan) gerakan islam fundamentalis (www.islamlib.com). mereka menulis: “sudah tentu, jika tidak ada upaya-upaya untuk mencegah dominannya pandangan keagamaan yang militan itu, boleh jadi, dalam waktu yang panjang, pandangan-pandangan kelompok keagamaan yang militan ini bisa menjadi dominan. Hal ini jika benar terjadi, akan mempunyai akibat buruk buat usaha memantapkan demokratisasi di Indonesia. Sebab pandangan keagamaan yang militan biasanya menimbulkan ketegangan antar kelompok­-kelompok agama yang ada. Sebut saja antara islam dan Kristen. Pandangan-pandangan kegamaan yang terbuka (inklusif) plural, dan humanis adalah salah satu nilai-nilai pokok yang mendasari suatu kehidupan yang demokratis.”

Yang dimaksud dengan Islam Fundamentalis yang menjadi lawan firqah liberal adalah orang yang memiliki lima ciri-ciri; yaitu:

1. mereka yang digerakkan oleh kebencian yang mendalam terhadap Barat,

2. mereka yang bertekad mengembalikan peradaban Islam masa lalu dengan membangkitkan kembali masa lalu itu

3. mereka yang bertujuan menerapkan syariat Islam

4. mereka yang mempropagandakan bahwa islam adalah agama dan negara,

5. mereka menjadikan masa lalu itu sebagai penuntun (petunjuk) untuk masa depan.

Demikian yang dilontarkan mantan Presiden Amerika Serikat, Richard Nixon (Muhammad Imarah : 75)

Agenda dan Gagasan Firqah Liberal

Dalam tulisan berjudul “Empat Agenda islam Yang Membebaskan; Luthfi Asy­Syaukani, salah seorang penggagas JIL yang juga dosen di Universitas Paramadina Mulya memperkenalkan empat agenda Islam Liberal.

Pertama, agenda politik. Menurutnya urusan negara adalah murni urusan dunia, sistem kerajaan dan parlementer (demokrasi) sama saja.

Kedua, mengangkat kehidupan antara agama. Menurutnya perlu pencarian teologi pluralisme mengingat semakin majemuknya kehidupan bermasyarakat di negeri-negeri Islam.

Ketiga, emansipasi wanita dan

Keempat kebebasan berpendapat (secara mutlak).

Sementara dari sumber lain kita dapatkan empat agenda mereka adalah
(1) pentingnya konstekstualisasi ijtihad
(2) komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan
(3) penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama
(4) permisahan agama dari partai politik dan adanya posisi non-sektarian negara
(lihat Greg Bertan, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pustaka Antara Paramadina 1999: XXI)

Bahaya Firqah Liberal

1. Mereka tidak menyuarakan Islam yang diridhai oleh Allah , tetapi menyuarakan pemikiran-pemikiran yang diridhai oleh Iblis, Barat dan pan Thaghut lainnya.

2. Mereka lebih menyukai atribut-atribut fasik dari pada gelar-gelar keimanan karena itu mereka benci kepada kata-kata jihad, sunnah, salaf dan lain-lainnya dan mereka rela menyebut Islamnya dengan Islam Liberal. Allah berfirman:

“Seburuk-buruk panggilan ialah (panggilan) yang buruk sesudah iman”. (QS. Al-Hujurat 11)

3. Mereka beriman kepada sebagian kandungan al-Qur’an dan meragukan kemudian menolak sebagian yang lain, supaya penolakan mereka terkesan sopan dan ilmiyah mereka menciptakan “jalan baru” dalam menafsiri al-Qur’an. Mereka menyebutnya dengan Tafsir Kontekstual, Tafsir Hermeneutik, Tafsir Kritis dan Tafsir Liberal

Sebagai contoh, Musthofa Mahmud dalam kitabnya al-Tafsir al-Ashri 1i al­Qur’an menafsiri ayat ( -Faq tho ‘u aidiyahumaa- ) dengan “maka putuslah usaha mencuri mereka dengan memberi santunan dan mencukupi kebutuhannya.” (Syeikh Mansyhur Hasan Salman, di Surabaya, Senin 4 Muharram 1423).

Dan tafsir seperti ini juga diikuti juga di Indonesia. Maka pantaslah mengapa rasulullah bersabda:

“Yang paling saya khawatirkan atas adaalah orang munafik yang pandai bicara. Dia membantah dengan Al-Qur’an.”

Orang-orang yang seperti inilah yang merusak agama ini. Mereka mengklaim diri mereka sebagai pembaharu Islam padahal merekalah perusak Islam, mereka mengajak kepada kepada Al-Qur’an padahal merekalah yang mencampakkan Al-Qur’an. Mengapa demikian ? Karena mereka bodoh terhadap sunnah. (Lihat Ahmad Thn Umar al-Mahmashani: 388-389)

4. Mereka menolak paradigma keilmuwan dan syarat-syarat ijtihad yang ada dalam Islam, karena mereka merasa rendah berhadapan dengan budaya barat, maka mereka melihat Islam dengan hati dan otak orang Barat.

5. Mereka tidak mengikuti jalan yang ditempuh oleh Nabi , para sahabatnya dan seluruh orang-orang mukmin. Bagi mereka pemahaman yang hanya mengandalkan pada ketentuan teks-teks normatif agama serta pada bentuk-bentuk Formalisme Sejarah Islam paling awal adalah kurang memadai dan agama ini akan menjadi agama yang ahistoris dan eksklusif (Syamsul Arifin; Menakar Otentitas Islam LiberaL .Jawa Pos 1-2-2002). Mereka lupa bahwa sikap seperti inilah yang diancam oleh Allah:

“Dan barangsiapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya. dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang mu’min, Kami biarkan ia leluasa terhadap kesesatan yang telah dikuasainya itu dan Kami masukkan ia kedalam Jahannam, dan Jahannam itu seburuk-buruknya tempat kembali.” (QS. An-Nisaa’ 115).

6. Mereka tidak memiliki ulama dan tidak percaya kepada ilmu ulama. Mereka lebih percaya kepada nafsunya sendiri, sebab mereka mengaku sebagai “pembaharu” bahkan “super pembaharu” yaitu neo modernis. Allah berfirman:

Dan bila dikatakan kepada mereka, “Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi,” mereka menjawab, “Sesungguhnya kami orang-orang yang mengadakan perbaikan.” Ingatlah, sesungguhnya mereka itulah orang-orang yang membuat kerusakan, tetapi mereka tidak sadar. Apabila dikatakan kepada mereka, “Berimanlah kamu sebagaimana orang-orang lain telah beriman,” mereka menjawab, “Akan berimankah kami sebagaimana orang-orang bodoh itu telah beriman.” Ingatlah, sesungguhnya merekalah orang-orang yang bodoh, tetapi mereka tidak tahu.(QS. Al-Baqarah 11-13).

7. Kesamaan cita-cita mereka dengan cita-cita Amerika, yaitu menjadikan Turki sebagai model bagi seluruh negara Islam. Prof. Dr. John L. Esposito menegaskan bahwa Amerika tidak akan rela sebelum seluruh negara-negara Islam tampil seperti Turki.

8. Mereka memecah belah umat Islam karena gagasan mereka adalah bid’ah dan setiap bid’ah pasti memecah belah.

9. Mereka memiliki basis pendidikan yang banyak melahirkan pemikir-pemikir liberal, memiliki media yang cukup dan jaringan internasional dan dana yang cukup.

10. Mereka tidak memiliki manhaj yang jelas sehingga gagasannya terkesan “asbun” dan asal “comot” Lihat saja buku Charless Kurzman, Rasyid Ridha yang salafi (revivalis) itupun dimasukkan kedalam kelompok liberal, begitu pula Muhammad Nashir (tokoh Masyumi) dan Yusuf Qardhawi (tokoh Ihwan al-Muslimin). Bahayanya adalah mereka tidak bisa diam, padahal diam mereka adalab emas, memang begitu berat jihad menahan lisan. Tidak akan mampu melakukannya kecuali seorang yang mukmin.

“Barangsiapa yang beriman kepada Allah dan hari akhir maka hendaklah ia mengucapkan yang baik atau hendaklah ia diam.” (HR. Bukhari dan Muslim)

(Lihat Husain al-Uwaisyah: 9 dan seterusnya).

Ahlul batil selain menghimpun kekuatan untuk memusuhi ahlul haq. Allah ta’ala berfirman:

“Adapun orang-orang yang kafir, sebagian mereka pelindung bagisebagian yang lain. JIka kamu (hai para muslimin) tidak melaksanakan apa yang telah diperintahkan Allah itu, niscaya akan terjadi kekacauan di muka bumi dan kerusakan yang besar.” (QS. Al-Anfaal 73).

Sementara itu Ustadz Hartono Ahmad Jaiz menyebut mereka berbahaya sebab mereka itu “sederhana” tidak memiliki landasan keilmuwan yang kuat dan tidak memiliki aqidah yang mapan. (lihat Bahaya Islam Liberal: 40, 64-65)

Maraji’:
As Sunnah 04/VI/1423/2002